Marginalidad y exclusión

¿Acaso podría ser bueno ser excluido o marginado? Ya lo decía Marx; “la primera lucha es economicista”, es la lucha por los recursos que aseguran la supervivencia, y en su realización completa, libra al hombre de la prisión del trabajo enajenado. En otras palabras, la primera lucha es la lucha contra la marginalidad y la exclusión, que el sistema capitalista necesariamente produce a causa de su lógica interna; la lógica del negocio. Desde luego, habría como ahondar en esta situación sin mucho esfuerzo, pues este tema gana cada vez más teóricos innatos y practicantes acérrimos que conocen de cerca la pulsión fundamental del negocio, esto es la ganancia.

Una buena ganancia; es lo que los beatos/as piden a Dios al levantarse en las mañanas alzando sus brazos al cielo; es lo que los ateos/as esperan frotándose dúctilmente las manos mientras están convencidos que al fin y al cabo el sistema vale mierda y que hay que sobrevivir de alguna manera; es lo que hacen cotidianamente los realistas; es en lo que sueñan los idealistas; es para alcanzarla por lo que se preparan los jóvenes; es para administrarla por lo que hay tantísimos burócratas y políticos (burócratas potenciales); y en fin, es para producirla por lo que existen tantos excluidos y marginados.

Todos, absolutamente “todos somos asnos cargados”, en este caso, con el peso de la elevada conciencia comercial, el sutil instinto negociante y la ilustrada doctrina mercantil. Ahora hay que saber venderse si no se quiere ser excluido; uno ya no es (si algún día alguien lo fue), un ser humano digno y respetable en sí. Uno es un producto tácito a ser ofertado, así lo dicen los manuales del buen vendedor.



Pero olvidémonos por un momento de todas esas tonterías; lo clave, la quinta esencia y sustento último de todo este enredo se llama “Libertad”. Y quien se atreve a poner en tela de juicio a la libertad, sin pasar por ser un reaccionario de última, un fascista o un estalinista retrógrado, un conservador, o como se quiera, un estúpido. Por la bendita libertad cuanta gente habrá muerto, cuanta gente habrá sufrido estoicamente la cruz de la marginalidad y ha dejado sembrado el ejemplo ingrato de luchar por la libertad solo por la dignidad de la lucha, y ahora que después de tanta sangre y tanta pena lo hemos conseguido, estamos comparativamente igual o incluso peor que antes. A pesar de lo anterior, la libertad no ha llegado a todos, el imperio se esmera por hacer llegar la libertad a todos lo rincones del globo, ya sea con programas de ayuda o con misiles (se entiende que las balas fueron superadas), con sus filmes y su moda; da lo mismo, porque la libertad debe ser el patrimonio de la humanidad.



Ahora bien, yo decía que la libertad, la bendita libertad es lo que ha permitido que ahora la paz reine entre nosotros, que la razón sea utilizada coherentemente –redituablemente- y que la vida de los hombres ya no sea desperdiciada en absurdas luchas por la apropiación de la propiedad. Pero en este punto sería bueno preguntarle al albañil quinceañero, o al senil labrador desarropado, o al indio que vende el trabajo de medio año a un dólar por costal, o a la empleada doméstica, o al vendedor de tarjetas de celular, o al niño que tira limones en la calle, o al recogedor de basura, o al jardinero, o a las putas, o a los choros, o al vendedor de bolos, si creen que la libertad es patrimonio de la humanidad, si la libertad que les permite vender su fuerza de trabajo es justa, si la libertad les hace seres menos excluidos y marginados.

Ya lo decía Marx “la primera lucha es la lucha economicista”, el hombre concreto, no se puede sustraer a ella, necesita comer, vestir, jugar, amar, y en una palabra existir. La postura que todos asumimos con respecto a la libertad de obtener ganancia esta determinada por las carencias que sufrimos o que vemos sufrir. Sin embargo, mientras unos pocos hacen de la ganancia una práctica casi mística (no hay mejor cosa que saber hacer plata, -para ponerlo en términos burdos-), la mayoría hacen de la ganancia el progresivo deterioro de su propia vida. Y esto último por una sencilla razón; se perenniza el libre sistema de explotación y contradicción, y además, se agudiza progresivamente la marginalidad y la exclusión.

Es por todo eso que nos atrevemos a decir que la libertad tal como la conocemos, es una prisión sin barrotes, que encarcela cualquier intento de apropiación organizada de los medios colectivos de subsistencia (justo lo que se necesita).



La verdadera revolución no es más que la orientación en la producción y apropiación de los bienes de una sociedad, o un segmento de ella, hacia el ideal de la “ayuda mutua”; el cambio de paradigma de la lógica de la ganancia hacia la lógica de la reciprocidad; el cambio de la religiosidad moral hacia la soberanía individual; el cambio de concepción de la revolución absoluta a lo que Bakunin llamaba la “reacción que se oculta tras las apariencias de la revolución”.

¿POR QUÉ LA SOLIDARIDAD?

La concepción de la solidaridad nunca ha sido un verdadero principio de acción colectiva. A pesar de haber sido un atributo primordial de la ética cristiana y posteriormente de la razón humanista, su sentido e importancia siempre ha estado supeditado al conjunto de valores que cada espectro valorativo le ha asignado. El cristianismo atribuye un premio divino al solidario y un castigo al que no lo es, así mismo, la razón humanista atribuye a las prácticas solidarias un elemento de lucidez y madurez políticas en contraposición con su omisión, la cual genera sistemas inhumanos y absurdos, propicios para la generación de la corrupción. Sin embargo, la solidaridad nunca ha sido un principio esbozado con absoluta claridad y transparencia, quizá porque su puntualización atentaría directamente contra cualquier ordenamiento impositivo.

El cristianismo fue el elemento teórico para el nacimiento de la Iglesia, institución con una larga tradición de prepotencia y de jerarquización social. El humanismo a su vez ha sido el elemento teórico legitimador del Estado-democrático, institución que ha servido para que se perennicen las desigualdades sociales. Cristianismo y Humanismo, no obstante, tienen como elemento primordial la práctica de la solidaridad. Esto nos hace pensar que la solidaridad es una retórica pura que nunca ha llegado a plasmarse efectivamente en el campo valorativo del individuo y de la comunidad. Ciertamente han existido intentos de apropiación de la solidaridad: El cristianismo encontró en el mito el sustento explicativo de la solidaridad, el humanismo lo encuentra en la razón, pero en ambos intentos se puede ver la “escisión” entre la realidad y la teoría.

¿Existe una posición tercera, que permita comprender la profundidad del hecho de la solidaridad sin remitirnos a los imperativos axiológicos? Si nos remitimos directamente a la realidad podremos ver que el “hecho de la solidaridad” es un hecho básico para el desenvolvimiento armónico del individuo y para el auténtico desarrollo de la sociedad. La solidaridad es ciertamente una virtud en una sociedad aberrada por los desequilibrios económicos, y es además, un estado de lucidez frente a la “razón instrumental” que persigue únicamente la eficiencia en el cumplimiento del código productivo, pero en realidad se trata del único nexo posible entre el individuo, su entorno social y su habitad natural.



La solidaridad debe ser buscada en el campo de lo “sensible”, el mejor espacio para fundamentar con coherencia una actitud efectivamente humana. La solidaridad entendida como “la consideración directa del otro para establecer las condiciones de una auténtica satisfacción individual y por tanto, colectiva”, inaugura una nueva comprensión de la política (del poder) y una nueva posición ética; que ya no surge de una retórica vaciada de contenidos, sino de la práctica concreta de la “co-existencia”; que ya no surge de “compartir el excedente”, sino de buscar de una manera individual y colectiva la mejor forma de organización social. Se trata, en definitiva, de una “política viva” y una “ética de la libertad”, pues la solidaridad sólo puede ser leída como un acto de liberación del yugo de la cosificación y la enajenación.

Alienación estética

Dragon: Vincent Castellar

Está claro que la tecnología aplicada a los mecanismos de comunicación han modificado radicalmente las relaciones, hábitos, procesos culturales, modos de interactuar, esencialmente, nuestro modo de ver el mundo. Las tecnologías han sido el pilar fundamental en el desarrollo de la infraestructura productiva del capitalismo, pero también, tal como se proyectan en la difusión de la información y la comunicación en general, remodelan el espectro cultural y en definitiva su aparato suprestructural, es decir, su ideología.

La implicación de los medios ligados al capital y su difusión masiva tienden a crear lo que Raúl Clerc llama una monodireccionalidad de la información que impone el norte al sur, una virtual colonización vía satélite. Al mismo tiempo, la sobreoferta de información, supone un empobrecimiento de la comunicación y de la posibilidad real de estar en contacto con lo que ocurre a nuestro alrededor.


Chastity

Según Marx la alineación es el sentimiento de futilidad y de soledad que la persona llega a experimentar cuando se reconoce ya completamente extraña a una sociedad que ha perdido el sentido de la condición humana y de la propia misión histórica. El enajenamiento o alineación es un estado de ánimo agónico; aunque a veces sea sentido como una realidad positiva bajo la forma de entusiasmo y exaltación. Ya Baudelaire señaló que en una sociedad de este tipo domina, tanto en el campo de la moral como en la cultura, la tiranía y la opinión pública, por lo que al parecer uno de los mecanismos para tratar de cambiar la situación de enajenación, es cambiar la forma como el público enfrenta el entendimiento de su realidad .

Nada mejor que el arte como mecanismo que apela directamente a la sensibilidad para tratar de cambiar las estructuras del status quo. “El arte auténtico de una sociedad burguesa parece que no tiene otra opción sino la de ser rabiosamente antiburguesa” ., una forma de disidencia que reclama claramente la conformación de una estructura mejor dotada para el desarrollo del hombre.

¿Es posible llegar a una situación superior, donde se sobrepase las contradicciones de la sociedad capitalista? No se puede llegar a pensar el cambio de manera lineal. El progreso hacia un mundo sin contradicciones (por lo menos económicas) tiene como condición la ruptura de la idea de progreso. Ahora bien, el conjunto de prioridades y expectativas de una sociedad constituyen, a grandes rasgos, parte importante de la cultura. Está claro que un cambio en las prioridades como de las expectativas implica un cambio cultural profundo.


Arem Pool: Jean Leon Gerome

Según Nietzsche, la esclavitud pertenece a la esencia de la cultura occidental. Si se piensa por un momento en la cuna de la civilización occidental, considerando además sus condiciones de mantenimiento económico, se podrá ver que la esclavitud fue el puntal que sostuvo el “florecimiento” griego. La ecuación que sugiere el aumento de la cultura, según Nietzsche seria la siguiente: “la miseria del hombre que vive en condiciones difíciles debe ser aumentada, para que un pequeño número de hombres olímpicos pueda acometer la creación de un mundo artístico… debemos comparar la cultura con el guerrero victorioso y ávido de sangre que unce a su carro triunfal, como esclavos, a los vencidos, a quienes un poder bienhechor ha cegado hasta el punto de que, casi despedazados por las ruedas del carro, exclaman aún: ¡dignidad del trabajo! ¡Dignidad del hombre!” .

Crear contracultura, sin advertir las ocultas relaciones de la cultura, es dejar intacta la esencia de aquello que se critica. Hay que decirlo enfáticamente, “crear contracultura es subvertir los valores profundos de la cultura occidental”, ¿bajo que costos?, se preguntará.



Evidentemente no lo sabemos, pero confiamos en los beneficios reales, es decir vitales para un hombre que existe fuera de cánones enajenantes, de modelos y generalizaciones arbitrarias, un hombre que realizará su destino como creador y no como creyente, tal como lo aseguró Sartre al vislumbrar mediante su doctrina , el futuro del hombre vivo.

Cultura y Otredad

El concepto de cultura es uno de los conceptos clave en el pensamiento moderno. Es uno de esos conceptos de los que todo el mundo habla y nadie sabe cual es su fondo teórico, tal como pasaba (y sigue pasando) con los conceptos de libertad, justicia, vida, etc. Seguramente porque quien se acerca a estos referentes generales y al mismo tiempo esenciales, termina por llenarlo de aquello que le es más próximo y paradójicamente más desconocido: su deseo. De hecho, haciendo una comparación arbitraria parecería que el concepto de cultura es el marco sobre el cual se matiza el deseo de un proyecto social que no necesariamente tiene un horizonte bien trazado pero que tiene la necesidad de mantenerse intacto. Esta conciencia, sin embargo, parece que adolece de una obsesión por la identidad, es decir, de la posesión absoluta de su proceso, de su lucidez, de su conciencia que “evita las perturbaciones girando sobre sí misma”. Esto, parece ser la fuente misma de una deformidad, en razón de la identificación de los imaginarios que rigen cierta organización socio-política con lo absoluto.

La civilización moderna es planteada como la panacea del desarrollo humano, nada hay más allá de ella y si algo ha quedado fuera, rápidamente es anexado como un proceso truncado (culturas autóctonas) que sin embargo deben ser protegidas para que preserven su “identidad” tal y como lo hace la civilización moderna. Pero tal preservación se convierte en un folkclorismo, un adorno adicional de la magnánima y absoluta civilización occidental europea autodenominada “moderna”, que a pesar de la amplitud y certeza de su discurso demócrata no ha logrado solucionar sus profundas y escabrosas contradicciones internas, y más bien las ha extendido a través de su violencia, su manipulación ideología y sus mecanismos de enajenación y explotación económicos y políticos, a lo largo del mundo.



La cultura occidental pregunta por las raíces de los pueblos con el fin de instaurar el Estado y generar la guerra y posteriormente lavarse las manos con el discurso de la democracia y la inserción de “todos” al gran mercado del capital, lo cual no pasa de ser un “cuento” puesto que las dos terceras partes del mundo no tienen pleno acceso al mercado aun cuando sigan inspirados por sus principios y luchando por entrar en él.

La obsesión por la identidad y la cultura es un problema occidental. Grupos humanos que aún no entran o están en proceso de entrar en este juego experimentan el cambio desde otra óptica, no desde la identidad, sino desde el sentido del existir, de su relación de dependencia con el cosmos, con la vida. Occidente no tiene sentido en cuanto su relación con el cosmos ha sido clausurada por la dinámica de su propia historia, de su razón y su técnica cuya miopía pretende dominarlo todo en función de un progreso totalitario y destructivo.

Occidente no logra entender “lo distinto” y su soberbio discurso de la paz y la armonía ante la cruel realidad de desigualdad económica y política se convierte en el punto más álgido de las desilusiones. Los “otros” como se los denomina desde occidente, plantearon hace tiempo que el hombre era un “ciudadano del mundo”, distinto en cualquier parte e igual que en cualquier parte, atravesado por las dinámicas propias de cada región, pero no sometido a ellas.

La artificialidad como naturaleza del hombre

El gran masturbador: S. Dalí

Por naturaleza se puede entender muchas cosas. Se habla de la naturaleza como el conjunto de situaciones que no son intervenidas por el ser humano. Se habla de naturaleza humana como opuesta a la rigidez de la racionalidad aunque la racionalidad sea ciertamente algo natural en el hombre. También se puede hablar de la naturaleza del reloj a pesar de que esta cosa es una máquina y sobre todo una máquina humana, un elemento creado por el hombre donde no se admite ningún fenómeno estocástico como el hecho de que se salga de su secuencia “normal”, pues ello constituiría una falla en su funcionamiento, en su estructura o en su naturaleza. Se habla de que una postura es natural para distinguirla de una postura artificial arguyendo que la postura natural es una postura más propia y menos fingida, pero el fingir tal como afirma Julián Marías es la esencia de la naturaleza humana. De hecho, persona en griego significa Máscara.


Fundamentalmente se dice que algo es natural cuando parece poseer una cualidad que le impide estar plenamente determinada por la racionalidad instrumental. El paisaje natural nos parece hermoso aunque allí hayan parcelas de sembríos hechos por humanos, y que en conjunto dan la impresión de una extensa sábana multicolor, pero sabemos que a pesar de tal intervención se trata de algo “natural” algo distinto del frío paisaje de una urbe moderna llena de rascacielos. Creo que la razón fundamental es que en estos paisajes y en lo que queremos identificar como naturaleza encontramos la posibilidad de la vida, claro, se dirá que los más bellos sembríos utilizan una gran cantidad de químicos “antinaturales” para mantenerse hermosos, pero aun así allí existe la posibilidad de que exista algo distinto a la destrucción fehaciente que se evidencia en las grandes urbes, sin descartar que quizá se trata de una nostalgia milenaria por la tierra.

El humor como transgresión

“La vida no es trágica, es cómica”
Lacan

Algunas veces pasa, cuando nos enfrentamos a esos complejos análisis teóricos que tratan de dilucidar el funcionamiento de la realidad, que nuestro rostro paulatinamente se deforma, adoptamos el típico fruncido de cejas que da mayor agudeza y concentración, nuestro pulso se dilata, nos abstraemos de la realidad, del tiempo, del propio cuerpo, para lograr imaginar, entender, seguir el hilo de las ideas, y si a pesar de ese inmenso esfuerzo, no conseguimos conectarnos con la secuencia argumentativa, es usual que pensamientos extraños nos asalten, que los detalles menos importantes se posen en nuestra mente, que de repente armemos un collage surrealista, que planeando nuestro siguiente día resolvamos las cosas que tenemos pendientes. Ya pasamos dos páginas del texto y apenas recordamos la última línea donde despegó nuestra imaginación.


Pero no todas las lecturas son tan aburridas e improductivas y no es cierto eso de que mientras más difícil es el texto mayor es el grado de análisis. Así nos lo confirma Chaplin en su film “Tiempos modernos” (1936). Este film ha sido considerado por el pensamiento crítico, un elemento fundamental para revelar la situación promedio del hombre en la sociedad industrial, la estructura de la producción masificada, la propiedad y el fenómeno de la enajenación, la masificación, la pobreza y la exclusión, el orden y las perspectivas y los sueños del futuro del sistema. Varios factores que harían deprimir a cualquiera, pero que en Chaplin aparecen jocosos y divertidos. El humor va a ser el vehículo que sirva a Chaplin para descubrir la naciente dinámica de la sociedad occidental como una regresión. De qué otra forma podría ser entendida la masificación y la mecanización del ser humano, sino como un despojo de su calidad de ser humano.


Pero es precisamente el humor lo que a su vez desencadenará una serie de reflexiones sobre el papel de la risa en la construcción de un mensaje transgresor del orden social. Evidentemente la relación de la cultura de masas y el entretenimiento de masas es fundamental en la consideración de la diversión como la imperiosa necesidad humana de escapar de las exigencias de la lógica y de la realidad, y su consecuente instauración como un elemento fundamental en la reproducción del capital, de la lógica dominante y la domesticación y docilidad. No obstante será la reflexión sobre la ironía (como función del humor que se dirige a la inteligencia pura) y su papel cuestionador de las estructuras, la que abra la posibilidad de poner en tela de duda, ciertas situaciones odiosas que también forman parte de la modernidad.


El humor, a través de la risa que causa el ridículo puede desacreditar el papel que se desempeña frente a los demás, tornándolo absurdo, pero no de manera trágica, sino cómica, alegre que posibilite la reconstrucción de los procesos de socialidad y no la apatía desperanzadora.

El humor es rebelde, afirmó Freud. La rebeldía del humor consiste en que el sujeto no se deja someter por lo que irrumpe como privación impuesta por la realidad, más bien deconstituye el armazón simbólico de la conciencia en el recurso de la risa, aquella re-elaboración espontánea de lo real que es imposible de nombrar.

Moda y enajenación

Para pocos es conocido el origen de la moda. Aparentemente todas las culturas de alguna u otra manera han tenido sus propias formas de manifestarse, en la amplia gamma cultural que les es intrínseca está los medios y las formas de su vestimenta, así se habla de que los egipcios tuvieron una moda, de que los romanos tuvieron una moda, etc. Sin embargo el concepto más o menos similar de lo que actualmente se comprende por moda surge realmente en el siglo XVIII, donde la moda era lo que vestía la clase alta del Viejo Continente, principalmente la francesa. Eran los aristocráticos, quienes vestían a lo mode o gusto francés. Tuvo que llegar la Revolución Francesa, para que los burgueses, pudieran vestir “a la moda”, ya que las telas más finas, al igual que los perfumes y otros accesorios, eran solamente adquiridos hasta aquel entonces, por la aristocracia Europea. Pero solamente es hasta fines del siglo XVIII, que comienzan a aparecer las primeras revistas que se dedicaban a investigar y mostrar, todo aquello concerniente a la moda y que serían un factor determinante en su difusión.

La moda surge paralelamente a la modernidad, incluso parecen que tienen una relación simbiótica, no por nada la moda expresa aquello que es actual. La ruptura con las viejas tradiciones producto de una nueva confianza en el pensamiento y la técnica del hombre va a originar todo un movimiento que intenta trastocar los parámetros de lo clásico como el pleno ejercicio y expresión de la libertad. Evidentemente este ejercicio se vería gradualmente ampliado a partes hasta ese momento excluidas de la sociedad europea, pero la exclusión generalizada se matizaría a lo largo del mundo que ya entraba en procesos de globalización e intercambio comercial menos lánguido. En todo caso fue Europa y hasta el momento sigue siendo el centro textil mundial que además dicta los parámetros de la sofisticación de la vestimenta.

Aparte de la típica definición de que la moda es una costumbre iniciada por una minoría prestigiada e importante, que llega a la sociedad y es aceptada por ella, según el Diccionario de la Real Academia Española, la moda es “una costumbre que está en boga durante algún tiempo, o en determinado país, con especialidad en los trajes, telas y adornos. Entiéndese principalmente de los recién introducidos”. Pero podemos seguramente coincidir con muchos cuando señalamos que la moda probablemente es un fenómeno social que manifiesta o retrata las grandes líneas de una difusa historia colectiva sometida al imperio del consumo y la industria cultural cuyos referentes se pierden en la repetición de sí misma.



Los más optimistas afirman que la moda asigna cierta identidad a la persona, haciendo que aflore a la vez lo conocido y lo desconocido de cada individuo. No se puede negar la fuerza que tiene en la producción económica que, cada vez se confirma con mayor fuerza, utiliza la fetichización para perpetuar el mundo de las cosas-mercancía. No obstante, la moda tiene como condición fundamental su fugacidad, el interes espectacular sumamente efímero, que abre el terreno a la reproducción sin fin de un círculo que va reactualizando el pasado como lo eternamente novedoso.



En esta permanente reactualización, la moda entra en una especie de rescate de todo aquello que le sea funcional y le de algún realce, por eso no es raro encontrar desfiles de modas donde se hacen referencia a estilos de grandes maestros de la pintura, por ejemplo, o textos que hablan de la moda utilizando los más altos pasajes de la poesía universal, etc. Esta lógica también implica la utilización de ciertas costumbres, pero la moda lejos de renovar la costumbre o digamos aquellos aspectos de la identidad cultural de un pueblo, parece que los va disminuyendo, según lo que André Malraux afirmaba: “Hay estilos de la época burguesa, pero no hay un estilo de la burguesía”, cuyo estilo, si lo tiene, es la sociedad de masas dominadas por la “alta cultura” que impone la dictadura de la opinión pública, opinión que, muy claro está, va ligada irremediablemente al capital.



De ahí el hecho de que el concepto de creación, de arte de vanguardia que está ligado a las manifestaciones de la moda, aparezca no como una transgresión al orden, sino que conforma un orden aun más totalitario, que todo lo contiene y cuya crítica aparece simplemente como un absurdo.

Des-pensando la cultura

Es una tarea bastante ardua dar un criterio más o menos aceptable sobre un concepto tan amplio y por lo mismo ambiguo. Por cultura normalmente se entienden infinidad de cosas y fenómenos sociales. Precisamente en la relación de la cultura con la sociedad podemos hallar una primera noción demarcatoria que dice que lo cultural es producto de la actividad del hombre, es decir, es un artificio. Pero parece que esta noción de la cultura como artificio desde la antigüedad viene oponiéndose a otra noción que aparece en el mismo momento en que se define la cultura, es decir, la naturaleza en donde no existe la intervención del hombre. Por “lo natural” se entendía aquel sustrato primigeneo que daba lugar a las cosas. Se trata de una fuerza denominada por los griegos como Phisys o curiosamente como Chaos. Por el contrario la cultura presuponía la existencia de una fuerza llamada Logos que articulaba y explicaba la existencia de la naturaleza. Se deja claro que el hombre como tal se encuentra en una especie de umbral entre la naturaleza y la cultura, dando origen a una sociedad que interactuaba con la naturaleza en términos armónicos.

Pero la influencia inexpugnable del Logos en la cultura fue marginando la presencia de la naturaleza hasta cosificarla en función del despliegue de sus imaginarios técnicos. La naturaleza entonces se volvió un recurso que adquiere sentido sólo si es materia para los proyectos del hombre. La cultura hipostasiada hasta el límite de su autosuficiencia técnica crea, a mi forma de ver, una ruptura consigo misma, que hoy se conoce como civilización.

La civilización necesita de una serie de mecanismos para reproducir su programa y su acción tanto en aquello que queda fuera de ella y sobre todo en lo que acapara. A estos mecanismo se los denomina cultura. Pero la particularidad de la organización civilizada es la importancia que se da a la división del trabajo. Esto tiene que ver con la estructura política administrativa de la civilización, pero sobre todo con la ejecución de su modo de producción.

Pero el modo de producción capitalista necesita de la explotación y la expoliación del trabajador para que los beneficios de lo producido puedan ser disfrutados por una pequeña porción. Así también no existe relación social o simbólica que no este traspasada por las relaciones del capital

La mayor parte de la población que necesariamente debe entrar en los procesos de enajenación, se ve impedida de librarse de su situación de opresión y dependencia precisamente porque los beneficios de la cultura se convierten en una especie de sustituto de la libertad.

Un concepto de cultura

El concepto de cultura es uno de los conceptos clave en el pensamiento moderno. Es uno de esos conceptos de los que todo el mundo habla y nadie sabe cual es su fondo teórico, tal como pasaba (y sigue pasando) con los conceptos de libertad, justicia, vida, etc. Seguramente porque quien se acerca a estos referentes generales y al mismo tiempo esenciales, termina por llenarlo de aquello que le es más próximo y paradójicamente más desconocido: su deseo. De hecho, haciendo una comparación arbitraria parecería que el concepto de cultura es el marco sobre el cual se matiza el deseo de un proyecto social que no necesariamente tiene un horizonte bien trazado pero que tiene la necesidad de mantenerse intacto. Esta conciencia, sin embargo, parece que adolece de una obsesión por la identidad, es decir, de la posesión absoluta de su proceso, de su lucidez, de su conciencia que “evita las perturbaciones girando sobre sí misma”. Esto, parece ser la fuente misma de una deformidad, en razón de la identificación de los imaginarios que rigen cierta organización socio-política con lo absoluto.

La civilización moderna es planteada como la panacea del desarrollo humano, nada hay más allá de ella y si algo ha quedado fuera, rápidamente es anexado como un proceso truncado (culturas autóctonas) que sin embargo deben ser protegidas para que preserven su “identidad” tal y como lo hace la civilización moderna. Pero tal preservación se convierte en un folkclorismo, un adorno adicional de la magnánima y absoluta civilización occidental europea autodenominada “moderna”, que a pesar de la amplitud y certeza de su discurso demócrata no ha logrado solucionar sus profundas y escabrosas contradicciones internas, y más bien las ha extendido a través de su violencia, su manipulación ideología y sus mecanismos de enajenación y explotación económicos y políticos, a lo largo del mundo.



La cultura occidental pregunta por las raíces de los pueblos con el fin de instaurar el Estado y generar la guerra y posteriormente lavarse las manos con el discurso de la democracia y la inserción de “todos” al gran mercado del capital, lo cual no pasa de ser un “cuento” puesto que las dos terceras partes del mundo no tienen pleno acceso al mercado aun cuando sigan inspirados por sus principios y luchando por entrar en él.

La obsesión por la identidad y la cultura es un problema occidental. Grupos humanos que aún no entran o están en proceso de entrar en este juego experimentan el cambio desde otra óptica, no desde la identidad, sino desde el sentido del existir, de su relación de dependencia con el cosmos. Occidente no tiene sentido en cuanto su relación con el cosmos ha sido clausurada por la dinámica de su propia historia, de su razón y su técnica cuya miopía pretende dominarlo todo en función de un progreso totalitario.

Occidente no logra entender lo “distinto” y su soberbio discurso de la paz y la armonía ante la cruel realidad de desigualdad económica y política se convierte en el punto más álgido de las desilusiones. Los “otros” como se los denomina desde occidente, plantearon hace tiempo que el hombre era un “ciudadano del mundo”, distinto en cualquier parte e igual que en cualquier parte, atravesado por las dinámicas propias de cada región, pero no sometido a ellas.

ESTETICA, ETICA Y REVOLUCION

Pintura de O. Guayasamín

Usualmente se cree que la representación pictográfica de la explotación y la amargura es un adecuado medio para reclamar la fijación de ciertos parámetros que determinen la repulsión por tales situaciones, con el consiguiente posicionamiento, -inicialmente de una ética y posteriormente de una actitud-, en contra de las condiciones que la generan.

En el Campo de la pintura se ha podido ver con claridad como en determinado momento, la exploración del factor indigenista quizo, al menos teóricamente, develar la situación de maltrato que sufría el pueblo indígena en particular y el hombre dominado por el poder ajeno a sus intereses en general. Se trataba de producir, mediante la representación pictórica, la antítesis de una inconsistencia política creciente en el sentir de los integrantes de un pueblo mestizo.

Sin embargo, la apreciación estética de la amargura solo sirvió, en términos reales, para enriquecer a ciertos “artistas” y para solidificar la tendencia permanentemente inconclusa de la revolución, de aquellos que viven en carne propia la explotación, la amargura y la exclusión.


Pintura de O. Guayasamín

Nosotros no entendemos ¿cómo es posible que haya utilizado y se siga utilizando la miseria para enriquecer, no tanto al autor de la propuesta, sino a la ideología de la clase dominante que creyó librarse del peso de su participación directa en el malestar y sufrimiento de las mayorías, apreciando de lejos lo que se creía era producto de las fallas estructurales del sistema, de la historia, de la religión, de la colonización, y en fin, de un sin numero de causas ajenas a su propia acción?

Y añadimos que este enriquecimiento es una verdadera paradoja: mientras los progresistas de avanzada creían haber obtenido las luces morales para juzgar un hecho como “repugnante” a su sofisticada concepción de libertad y democracia, se contentaban con mirar el signo de su decadencia a través de aquel supuesto arte. Ahora, el tema ha variado; ya no son pintados los indios desarrapados y humillados, ahora el tema de las obras de arte son los “marginados de la tierra”. El símbolo varía pero la estupidez persiste.

El vaciamiento de la sociedad que criticamos, la sociedad burguesa, se pone de manifiesto al constatar que ésta estética exime del acto plenamente político, desde luego, como acto de insurrección, para terminar contemplando el nuevo espejo de su bancarrota moral en la utopía perpetua. Creemos que el horizonte revolucionario exige posturas radicales. Las concesiones a la ideología del capital son imposibles en la acción de cambio comprometida. En el campo estético revolucionario, las concesiones garantizan la introducción del régimen que se combate, en los planteamientos de la “nueva sociedad”, “la nueva vida”, y finalmente, “el nuevo hombre”. No habrá posibilidad de cambios reales si no se vencen aquellos símbolos en donde queda retratado el cruel sistema explotador e injusto que ha conducido y conduce actualmente al mundo. Esto necesariamente implica la reformulación de los símbolos que no dicen nada que a la revolución sustente efectivamente. Solamente se podrá hacer símbolo público contrahegemónico, aquella obra que trate del “nuevo hombre”, cuando realmente éste exista en el mundo y por tanto en el imaginario colectivo, es decir, cuando se pueda representar sin vergüenza, la realidad en que se vive.

He ahí la estética revolucionaria.

La Industria cultural como ideología

En países como Ecuador, sobran buenos escritores y falta quien les financie. Si no tienes algún vínculo de parentesco o cierta afinidad con las elites que organizan el medio editorial público, para acceder a publicar hay que someterse a estrictos filtros y esperar (una vez que has tenido la suerte de ser aprobado) una eternidad. Por otro lado, si eres "amigo" de aquellos, publicas lo que te venga en gana aunque luego los miles de ejemplares se pudran en las bodegas repletas de textos sin importancia. La mayoría de los grandes nombres de la cultura contemporánea en mi país, resuenan más por su influencia en los cerrados círculos de la elite intelectual, que por una producción con cierto valor o cierta consistencia, tanto estética como política y sin embargo ellos son los que crean cultura. El sector privado tampoco apoya a los escritores noveles, ni a los buenos ni a los malos, pues lo que se busca es el respaldo de un nombre que garantice cierta venta. En estas condiciones si el actual mundo del libro y la producción contemporánea está latente se debe a la acción fraccionada, discontinua y des-conectada de minúsculos grupos dónde se incluyen la ONG´s internacionales, las universidades, las instituciones culturales, que producen así mismo títulos fragmentados, discontinuos y des-conectados de la realidad social (a pesar que se esfuerzan por incluirla) y tan sólo alimentan a las elites que reproducen, en un círculo vicioso, una cultura ajena a la cultura del país.

LECCIONES DE INTERCULTURALIDAD

Amantani, Perú, Sudamérica, El mundo


Chaupi tutapi punchayarka

El Primer Encuentro Internacional "La perspectiva de la Interculturalidad: Reflexiones y Testimonios desde América Latina", me ha dejado las siguientes conclusiones, que me animo a socializar porque queda pendiente la extensión de la reflexión sobre “Interculturalidad y Universidad”, así como el mantener el espacio de contacto entre quienes ven en la interculturalidad otro de los elementos que afianzan el “cambio de época”.

1.- El pensamiento occidental parte de un error fundamental que consiste en desligar el orden discursivo del orden de la realidad, de la vida.

2.- La epistemología occidental cuenta con una estructura interna cuyo principio de “no contradicción“, impide pensar la integralidad de la vida en su movilidad, transformación y paradoja.

3.- En occidente, la ruptura entre el pensamiento y la realidad, además de reflejar una inconsistencia cultural, produce el hecho de la enajenación como una constante socio-político-económica.

4.- El pensamiento occidental tiene mecanismos críticos que no trascienden el espacio puramente discursivo. Construcciones, reconstrucciones, deconstrucciones, son posibles únicamente dentro del universo simbólico, mientras que “la forma” de expresión del pensamiento no deja de ser funcional a la enajenación donde el único referente válido es la violencia.

5.- Cualquier crítica consistente hacia el pensamiento occidental y sus estructuras lógicas y epistémicas debe partir de la crítica a la metodología jerárquica e impositiva. El fondo real de la crítica y el cambio de paradigmas manifiesta en el cambio de la forma.

6.- La legitimación de la interculturalidad puede prescindir de argumentos sólidamente estructurados desde la razón occidental, puesto que no se trata de una salida racional (la mejor alternativa), sino de una posición vital, sensible, imposible de justificar racionalmente.

7.- La interculturalidad es diálogo. Para ello debemos saber quienes intervienen en el diálogo, quién es cada uno. La identidad debe ser entendida como el propio ejercicio de transformación y diferencia y en esa medida es una postura contestataria con la situación de enajenación.

8.- El motivo último de la construcción de identidad no es la identidad individual ni la identidad cultural, sino la identidad humana. En tal medida se habla de construcción de un “ser humano completo”, desde sus especificidades históricas geográficas y societales, así como el rechazo del orden de la violencia y muerte, de esterilidad, implantada por la versión actual del orden racional occidental, el neoliberalismo.

Patrimonio Cultural: El nuevo feudo del neoliberalismo

Fotografía: Michael Simon http://msimonphoto.com

“El 1 de diciembre de 1999, la UNESCO declaró al Centro Histórico de Cuenca como Patrimonio Cultural de la Humanidad. Esta Declaratoria es de fundamental importancia para las cuencanas y cuencanos, pues debe acrecentarse la conciencia de que vivimos en un espacio físico pródigo de belleza y valores culturales, en el que se han forjado obras que nos distinguen de otros pueblos, nos dan identidad y deben conservarse para el bienestar de todos los habitantes del planeta. Desde esta perspectiva, conviene desarrollar el concepto de que el Centro Histórico de nuestra ciudad no es algo que nos pertenece tan sólo a nosotros sino que, en tanto es un bien auténtico y excepcional, dadas sus características culturales, es de propiedad de todos nuestros congéneres en el mundo en el que vivimos, al igual que cualquier otro lugar o sitio que ha sido declarado en esta condición” . (Tomado de la página oficial del Municipio de Cuenca: www.cuenca.gov.ec)



¡Quitémonos la venda! La declaratoria patrimonial no está precautelando la identidad ni la historicidad de Cuenca. La política municipal abre las puertas a la promesa modernizadora, idea proveniente seguramente de las influencias televisivas de la industria cultural hollywoodense al más puro estilo de quien no tiene estilo. La enajenación se toma las instituciones culturales que entienden la intervención en los espacios públicos como el proceso de tuneación de un carro.

El concepto de intervención tiene al menos dos variantes: o se interviene restaurando o se interviene reconstruyendo. Restaurar significa preservar lo que había y proyectarlo al futuro, mientras que reconstruir implica demoler para volver a hacer. Evidentemente en este segundo escenario nada se conserva, sólo el vértigo y la vacía fascinación por lo nuevo, o lo que es lo mismo, la pulsión fundamental del neoliberalismo.

La generación de espacios funcionales al consumismo no debe ser una cosa de la cual debamos necesariamente regocijarnos, más aún cuando los efectos colaterales de la ola consumista se manifiesta en la homogeneización de los hábitos y las prácticas culturales y la consiguiente pérdida de los valores tradicionales. Enorgullecerse de que Cuenca esté dentro de la órbita globalizadora al tiempo que se descuida aquello que la hace única es una barbaridad, pero es verdaderamente indecente que instituciones que surgieron a partir de la declaratoria patrimonial no tengan idea de cual debe ser la línea de proyección de sus intervenciones, lo que demuestra un analfabetismo cultural y una falta de compromiso social y político en la preservación de la identidad, el tesoro más grande que, desafortunadamente, también se ha puesto a la venta.